La Verdad de Guadalupe. Chávez, Eduardo. (2023, 5 de junio – 17 de julio). Módulo 6. Diplomado. Instituto Guadalupano.

Clase 5 de junio de 2023

María y su unión con Jesús

La comprensión de la fe cristiana se construye a partir de la Sagrada Escritura, la Sagrada Tradición, la oración y la reflexión de los Padres de la Iglesia. Ellos profundizaron en la Palabra de Dios y ayudaron a comprender y transmitir las verdades fundamentales de la fe.

Dentro de esta comprensión ocupa un lugar importante la Virgen María. María no puede entenderse separada de Jesús, porque toda su vida está orientada hacia Él y hacia el cumplimiento de la voluntad de Dios.

Esto se expresa especialmente en la Anunciación “Hágase en mí según su palabra” (Lc 1,38).

Jesús también acepta desde el comienzo la voluntad del Padre. Toda su vida puede comprenderse como el desarrollo de ese “sí”: nace en la pobreza, acepta las circunstancias de su vida y finalmente se entrega completamente en la cruz.

Por eso, el sacrificio de Cristo no comienza únicamente en la cruz, sino que su entrega a la voluntad del Padre está presente desde su entrada en el mundo.

Algo semejante sucede con María. Al aceptar ser la Madre de Dios, acepta también todo lo que implicará acompañar a Jesús. Su “sí” no termina en la Anunciación, sino que continúa durante toda su vida.

María al pie de la cruz

La unión entre María y Jesús se manifiesta especialmente en la cruz.

Cristo, sin tener pecado, carga sobre sí los pecados de la humanidad para realizar la obra de la salvación. María permanece profundamente unida a Él durante ese sufrimiento.

María sufre ante el dolor y la muerte de su Hijo, pero permanece sostenida por su fe y su esperanza en Dios.

Aquí aparece una idea importante:

“El fin está contenido en el principio y el principio reaparece al término.”

Jesús comienza su vida terrenal en el seno de María y, después de su muerte, la tradición cristiana representa a María recibiendo nuevamente el cuerpo de su Hijo antes de la sepultura.

Esta escena es conocida como La Piedad.

De esta manera, existe un paralelismo simbólico entre el comienzo y el final de la vida terrenal de Jesús: al comienzo está en el seno de María y, al final, vuelve a ser representado en sus brazos.

La vestimenta como símbolo

En la parábola del banquete, el rey ofrece a los invitados la vestimenta necesaria para participar de la fiesta.

La imagen representa la gracia que Dios ofrece al ser humano. Dios invita y ofrece su gracia, pero cada persona debe aceptarla y permitir que transforme su vida.

En este sentido, la Virgen de Guadalupe puede contemplarse como aquella que muestra el “vestido” necesario para acercarse a Dios: la gracia, la fe y la vida sacramental.

Clase 12 de junio de 2023

El conflicto entre los franciscanos y la devoción guadalupana

En 1556 ya existía una importante devoción a la Virgen de Guadalupe. Sin embargo, algunos franciscanos se opusieron fuertemente a ella.

Uno de los testimonios importantes es el de Juan de Masseguer. Su hija estaba enferma y él acudía al santuario de Guadalupe para pedir por su recuperación.

Cuando se lo contó a fray Luis, este criticó la devoción:

“Déjese de esas borracheras, porque esa es una devoción que nosotros todos estamos mal con ella.”

Fray Luis consideraba que esta devoción podía dar un mal ejemplo a los indígenas. También acusaba al arzobispo Montúfar de promoverla por intereses personales y económicos.

A pesar de estas críticas, Masseguer continuó acudiendo al santuario y posteriormente afirmó que su hija se había curado.

Su testimonio muestra que la devoción popular continuaba existiendo a pesar de la oposición de algunos religiosos.

¿Por qué algunos franciscanos se oponían?

Los franciscanos fueron una de las principales órdenes encargadas de la evangelización de México.

Algunos de ellos, sin embargo, desconfiaban de nuevas imágenes y devociones porque temían que los indígenas pudieran confundirlas con sus antiguas prácticas religiosas.

Uno de los principales opositores fue fray Francisco de Bustamante.

Desde la perspectiva de estos franciscanos, promover una devoción cuya procedencia no consideraban suficientemente comprobada podía poner en peligro parte del trabajo de evangelización realizado.

Por eso, la oposición debe comprenderse dentro de un contexto de fuerte preocupación por la idolatría y por la correcta utilización de las imágenes religiosas.

La devoción siguió creciendo

A pesar de esta oposición, muchas personas continuaron acudiendo al santuario del Tepeyac.

Esto muestra que la devoción a Guadalupe no dependía únicamente de que una determinada orden religiosa la promoviera. Ya existía una devoción popular que continuó desarrollándose a pesar de las críticas.

Cuando los jesuitas llegaron posteriormente a México, encontraron un santuario humilde pero frecuentado por numerosos fieles. Con el tiempo, también contribuyeron a difundir la devoción guadalupana.

Guadalupe de México y Guadalupe de Extremadura

Otro problema que comienza a aparecer es la relación entre la Virgen de Guadalupe de México y la Virgen de Guadalupe de Extremadura, España.

Se ha planteado que la devoción mexicana podría haber sido simplemente una devoción española trasladada a América.

Sin embargo, según el argumento presentado en clase, algunos de los principales opositores a la devoción mexicana fueron precisamente franciscanos españoles.

Esto permite cuestionar que la devoción del Tepeyac haya sido simplemente una reproducción de la devoción española y abre una discusión que será retomada en clases posteriores.

El conflicto con el arzobispo Montúfar

La oposición produjo también un fuerte enfrentamiento entre algunos franciscanos y el arzobispo Montúfar.

Fray Luis llegó a afirmar:

“Calle que nosotros haremos con que el Arzobispo vaya otra vez por la mar.”

La frase da a entender que podían intentar conseguir que Montúfar fuera enviado nuevamente a España.

Esto muestra la intensidad que había alcanzado el conflicto dentro de la propia Iglesia.

El control de las imágenes religiosas

En aquella época existían normas estrictas sobre la producción y utilización de imágenes religiosas.

Los pintores debían ser examinados y autorizados, y los visitadores debían retirar las imágenes consideradas apócrifas, mal pintadas o indecentes.

Este contexto ayuda a comprender por qué existía tanta preocupación alrededor de las imágenes utilizadas durante la evangelización.

Clase 19 de junio de 2023

María, la primera creyente

María conocía las profecías y sabía que Jesús sería rechazado y sufriría, y que ella también participaría de ese sufrimiento. Sin embargo, antes de recibir a Jesús en su vientre, primero lo recibió por medio de la fe. Es decir, creyó en Él y aceptó la voluntad de Dios en su mente y en su corazón.

Por eso, María es presentada como la perfecta discípula. Su grandeza no consiste solamente en haber sido la madre de Jesús, sino también en haber sido la primera en creer plenamente en Él.
Además de ser presentada como la primer creyente, también es presentada como la primer discípula, evangelizadora, misionera y adoradora de Cristo.

Es importante distinguir entre discípulo y apóstol. El discípulo es quien sigue al maestro y procura vivir según sus enseñanzas, mientras que el apóstol es aquel que es elegido y enviado por Dios para cumplir una misión.

María es considerada la primera discípula porque cree en Jesús, lo recibe y permanece unida a Él. También es presentada como la primera evangelizadora y misionera porque es la primera en llevar a Cristo hacia los demás. Un ejemplo de esto aparece en las bodas de Caná. María reconoce la necesidad de los demás, se la presenta a Jesús y manifiesta su confianza en Él.

San Máximo de Turín establece un paralelismo entre María y el sepulcro de Cristo:

El sepulcro donde fue colocado Jesús era nuevo y nunca había sido utilizado. En este sentido, era un sepulcro “virgen”. De manera simbólica, esto se relaciona con la virginidad de María.

También aparece un paralelismo entre San José y José de Arimatea. San José cuida a María y a Jesús al comienzo de su vida, mientras que José de Arimatea se ocupa del cuerpo de Cristo y de su sepultura después de su muerte.

José de Arimatea era rico en bienes materiales, mientras que San José puede ser considerado rico en valores y virtudes. Ambos aparecen, en distintos momentos, cuidando aquello que está relacionado con el cuerpo y la vida de Jesús.

María como “jardín cerrado”

María también es presentada simbólicamente como un “jardín cerrado”. Su seno es el lugar donde comienza a realizarse la obra del Redentor, porque allí comienza la vida humana de Jesús.

El jardín cerrado representa un lugar preparado y ordenado por Dios, donde ocurre un acontecimiento fundamental de la historia de la salvación.

Esta imagen se relaciona también con el hecho de que varios momentos centrales de la vida cristiana ocurren en lugares cerrados.

Por ejemplo, durante la Última Cena, en el Cenáculo, Jesús lava los pies de sus discípulos e instituye la Eucaristía y el sacerdocio de la Nueva Alianza. Después de la Resurrección, Jesús se aparece a los apóstoles mientras están reunidos con las puertas cerradas. También Pentecostés ocurre dentro de una casa, donde los discípulos se encuentran reunidos junto con María.

El sepulcro de Cristo también había sido cerrado y sellado antes de la Resurrección.

Por eso, el “lugar cerrado” aparece como un símbolo que une distintos momentos de la historia de la salvación: en María comienza la vida terrenal de Jesús y, posteriormente, otros acontecimientos fundamentales también suceden en espacios cerrados.

María, madre de todos

El Evangelio de Juan afirma: “A lo suyo vino, y los suyos no le recibieron. Mas a todos los que le recibieron, a los que creen en su nombre, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios.” (Jn 1,11-12)

Esta idea se relaciona con el mensaje del Nican Mopohua, donde María expresa su deseo de que se construya una “casita sagrada” en la que pueda mostrar y ofrecer a Jesús a las personas. Lo fundamental de esta expresión es que María no se presenta como el centro del mensaje. Su misión es mostrar a Jesús, ofrecerlo a las personas y conducirlas hacia Él.

María en la cruz: maternidad universal

María permanece unida a Jesús hasta el momento de su muerte. En la cruz, Jesús entrega a Juan a María y a María a Juan.

Juan representa al discípulo que permanece fiel a Cristo hasta el final. Por eso, la entrega de María a Juan puede entenderse como una maternidad que se extiende más allá de él. María no es presentada solamente como madre de Juan, sino como madre de los creyentes que permanecen unidos a Cristo.

La imagen de Guadalupe como señal

Cuando Juan Diego se presenta ante el obispo, abre su tilma y deja caer las flores que llevaba. En ese momento aparece en ella la imagen de la Virgen de Guadalupe.

En el Nican Mopohua, la imagen es presentada como una “señal”. Su función es confirmar ante el obispo el mensaje que Juan Diego le había transmitido.

Al contemplarla, el obispo y quienes estaban presentes se arrodillan y reaccionan con admiración. El obispo reconoce entonces el mensaje, pide perdón por no haber cumplido anteriormente lo solicitado y lleva la tilma a su oratorio.

Al día siguiente, le pide a Juan Diego que le muestre el lugar donde debía construirse el templo y da la orden de levantarlo.

De esta manera se completa el sentido de la “casita sagrada” pedida por María: un lugar desde el cual pueda mostrar y ofrecer a Jesús a las personas.

La idea central de la clase es que María siempre conduce hacia Jesús. Su importancia no está separada de Cristo: es presentada como la primera creyente y discípula, permanece unida a Él durante toda su vida y participa de su misión llevando a los demás hacia su Hijo. El acontecimiento de Guadalupe sigue esta misma lógica: María no se presenta como el centro del mensaje, sino como aquella que muestra, ofrece y conduce hacia Jesucristo.

Clase 26 de junio de 2023

Los franciscanos y el conflicto con el arzobispo

En 1556 existió un conflicto entre algunos franciscanos y el arzobispo de México en torno a la devoción a la Virgen de Guadalupe.

Al leer los documentos de la época, puede parecer que la oposición de los franciscanos estaba dirigida directamente contra la imagen y la devoción guadalupana. Sin embargo, según lo explicado en clase, esto no puede afirmarse con total seguridad.

Se plantea que, si los franciscanos hubieran considerado que la imagen era completamente falsa o contraria a la fe, podrían haber intentado destruirla o quemarla. Por eso, es importante no interpretar su oposición de una manera más absoluta de lo que permiten afirmar los documentos.

Guadalupe, patrona de México

En 1634, después de una gran peste, la Virgen de Guadalupe fue declarada Patrona de México. La devoción guadalupana fue creciendo especialmente en momentos de dificultad y comenzó a adquirir una importancia cada vez mayor para la población.

En 1648, Miguel Sánchez publicó una obra en la que relacionó de manera impresa a la Virgen de Guadalupe con la Mujer del capítulo 12 del Apocalipsis. Es importante aclarar que Miguel Sánchez fue el primero en publicar esta interpretación, pero esto no significa necesariamente que haya sido la primera persona en pensarla o que no existieran anteriormente escritos no publicados sobre el tema.

La obra fue enviada a Roma junto con la petición de que se concedieran una misa y un oficio propios para la Virgen de Guadalupe. Esta petición generó una dificultad: si María era la Inmaculada Concepción y ya existía una celebración dedicada a ella, se cuestionaba por qué Guadalupe necesitaba una celebración particular.

Finalmente, en 1754 se concedieron la misa y el oficio propios para la Virgen de Guadalupe. En este contexto quedó asociada a Guadalupe la expresión “Dios no ha hecho cosa igual con nación alguna.”

Esta frase adquirió una gran importancia dentro de la devoción guadalupana y reforzó la idea de que el acontecimiento de Guadalupe tenía un significado particular para México.

Los jesuitas en México

Los jesuitas llegaron a México en 1572 y desarrollaron numerosas obras educativas y misioneras, entre ellas la creación de escuelas.

Según lo explicado en clase, encontraron en México un lugar favorable para desarrollar su misión porque existía una gran apertura hacia la Virgen María y porque el santuario de Guadalupe ya era considerado un lugar sagrado y muy concurrido. Es importante aclarar que el santuario de Guadalupe siempre fue diocesano y no perteneció a los jesuitas. Sin embargo, ellos se acercaron a esta devoción y contribuyeron a su difusión.

En 1746, el patronazgo de la Virgen de Guadalupe adquirió una dimensión todavía más amplia y aparece la expresión: “La Virgen de Guadalupe es la patrona del universo.”

Juan Bautista Muñoz y la crítica a las apariciones

El 18 de abril de 1794, Juan Bautista Muñoz presentó ante la Real Academia de la Historia su Memoria sobre las apariciones de Guadalupe de México. Muñoz tenía una postura antiaparicionista, es decir, negaba que las apariciones de la Virgen de Guadalupe hubieran ocurrido realmente.
Uno de sus principales argumentos era que no encontraba testimonios escritos ni representaciones antiguas de las apariciones. Sostenía: “… porque hasta dicho tiempo ni una letra, ni una pincelada se encuentra de las tales apariciones, y poco después se halla en pinturas, en caracteres, en papeles mugrientos, de que se dejó engañar la devoción fácil e indiscreta.”

Sin embargo, el propio Muñoz reconoce un dato importante: la devoción a la Virgen de Guadalupe ya estaba ampliamente difundida mucho antes de 1648.

Explica que, cuando el segundo arzobispo de México, fray Alonso de Montúfar, llegó en 1554, ya encontró una devoción extendida hacia la Virgen de Guadalupe. También menciona que los fieles acudían a una pequeña ermita y que las limosnas recibidas eran suficientes para financiar una iglesia y otras obras.

Por lo tanto, aunque Muñoz negara la realidad de las apariciones, su propio testimonio reconocía la existencia de una importante devoción guadalupana desde mediados del siglo XVI.

El problema de las fuentes anteriores a 1648

Para comprender el argumento de Muñoz es necesario distinguir entre la existencia de la devoción y la existencia de publicaciones sobre las apariciones.

Cuando Muñoz afirma que antes de determinada época no encuentra “ni una letra, ni una pincelada”, hay que tener en cuenta a qué tipo de fuente se está refiriendo.

Si se refiere a una obra impresa que desarrollara de manera sistemática las apariciones y su interpretación, en 1648 aparece un punto importante con la publicación de la obra de Miguel Sánchez. Sin embargo, la ausencia de una publicación de este tipo no significa que antes de 1648 no existiera la devoción a Guadalupe. De hecho, el propio Muñoz reconoce que cuando Montúfar llegó a México en 1554 ya encontró una devoción ampliamente difundida.

Por eso, es fundamental diferenciar dos cuestiones:

• La devoción a la Virgen de Guadalupe ya existía y estaba extendida desde mucho antes de 1648.
• A partir de 1648, con la obra de Miguel Sánchez, aparece una publicación impresa que desarrolla de manera sistemática las apariciones y una interpretación teológica de Guadalupe.

La idea central de la clase es que la falta de determinadas publicaciones antiguas sobre las apariciones no debe confundirse con la inexistencia de la devoción guadalupana. Incluso autores contrarios a la historicidad de las apariciones, como Juan Bautista Muñoz, reconocían que la devoción a Guadalupe ya estaba ampliamente difundida en México desde mediados del siglo XVI.

Clase 3 de julio de 2023

La cuestión de los testimonios indígenas

Una crítica frecuente hacia los relatos indígenas consiste en afirmar que “los indígenas mienten”. Sin embargo, según lo explicado en clase, esta afirmación no tiene en cuenta la manera en que los pueblos indígenas transmitían e interpretaban su historia. En sus relatos podían aparecer acontecimientos históricos junto con elementos míticos o simbólicos, ya que los dioses y lo sagrado formaban parte de su vida cotidiana y de su manera de comprender la realidad.

Por eso, la tarea del investigador no consiste en descartar completamente un relato porque contenga elementos míticos, sino en analizarlo y distinguir qué elementos pueden corresponder a acontecimientos históricos y cuáles pertenecen a un lenguaje mítico o simbólico.

La valoración de los manuscritos indígenas

Existen distintas posturas respecto del valor histórico de los documentos indígenas.

Juan Bautista Muñoz, quien tenía una postura crítica frente a las apariciones de Guadalupe, se refiere despectivamente a estos documentos como “Papeles mugrientos, de que se dejó engañar la devoción fácil e indiscreta.”
En cambio, el historiador Miguel León-Portilla los valoró de una manera completamente diferente, llegando a considerarlos “Joyas del náhuatl.”

Esto muestra que una misma fuente puede recibir valoraciones muy diferentes dependiendo de la postura y de los criterios utilizados por cada investigador.

La Información Jurídica de 1556

En 1556, el sermón de fray Francisco de Bustamante provocó un fuerte escándalo. Ante esta situación, el arzobispo ordenó realizar una Información Jurídica para investigar lo sucedido y recoger las declaraciones de quienes habían estado presentes.

Los testimonios obtenidos permiten conocer tanto el conflicto provocado por Bustamante como la situación de la devoción guadalupana en ese momento.

Según el material presentado en clase, los testigos declararon contra el fraile y dieron testimonio sobre el fervor y la extensión que ya tenía el culto a la Virgen de Guadalupe en el Tepeyac.

Por eso, la Información Jurídica de 1556 es una fuente importante para estudiar la devoción guadalupana en el siglo XVI, ya que permite conocer testimonios cercanos a los acontecimientos.

Edmundo O’Gorman y el origen de la imagen

El historiador Edmundo O’Gorman, en su libro Destierro de sombras, propone una explicación crítica sobre el origen de la imagen de la Virgen de Guadalupe.

O’Gorman plantea que, si originalmente hubo una imagen de la Virgen en la ermita del Tepeyac, probablemente habría sido una estampa europea o una pintura realizada por indígenas formados en la escuela de fray Pedro de Gante.

Sin embargo, esta explicación es presentada por el propio O’Gorman como una suposición. Por eso, en la clase se cuestiona que una hipótesis sin un documento que la demuestre pueda utilizarse como explicación del origen de la imagen. Esto lleva a una distinción importante: una cosa es lo que dicen directamente los documentos históricos y otra es la interpretación que un historiador construye a partir de ellos.

O’Gorman también analiza los testimonios de la Información Jurídica de 1556.

Según su interpretación, varios testigos declararon que Bustamante había atribuido la imagen de Guadalupe a un pintor indígena y ninguno habría mostrado sorpresa ante esta afirmación.

A partir de esto, O’Gorman considera que probablemente se sabía o se aceptaba que la imagen había sido realizada por un indígena. En la clase se cuestiona esta conclusión porque la ausencia de una reacción explícita de los testigos no necesariamente demuestra que todos aceptaran esa explicación.

Por eso, nuevamente es necesario distinguir entre aquello que efectivamente afirma una fuente y las conclusiones que posteriormente obtiene un historiador al interpretarla.

Las conclusiones de O’Gorman

En Destierro de sombras, O’Gorman presenta varias conclusiones sobre la imagen que se encontraba en la ermita del Tepeyac.

En primer lugar, considera que no debe aceptarse que la imagen mexicana de Nuestra Señora de Guadalupe estuviera en la ermita desde su construcción original.
En segundo lugar, tampoco considera que allí hubiera originalmente una imagen de la Virgen de Guadalupe de Extremadura, España.
En tercer lugar, propone como posibilidad que inicialmente la ermita no tuviera ninguna imagen de la Virgen y que la imagen mexicana fuera colocada posteriormente.
Finalmente, plantea que, si originalmente existió otra imagen o advocación en la ermita, esta podría haber sido sustituida después por la imagen de Guadalupe.

Estas conclusiones forman parte de la reconstrucción histórica propuesta por O’Gorman y no deben confundirse con hechos directamente demostrados por los documentos.

La fecha propuesta por O’Gorman

O’Gorman propone un período específico para la colocación de la imagen de Guadalupe en la ermita:

“Digamos en conclusión que hemos postulado un lapso comprendido entre principios de noviembre de 1555 y 6 de septiembre de 1556 durante el cual debió haberse colocado en la vieja ermita franciscana del Tepeyac la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe.”

Por lo tanto, según su hipótesis, la imagen no habría estado allí desde 1531, sino que habría sido colocada entre finales de 1555 y septiembre de 1556.

Los cuestionamientos a la hipótesis de O’Gorman

A partir de esta propuesta, en la clase se analiza qué tendría que haber ocurrido para que la hipótesis de O’Gorman fuera correcta.

Según este planteo, si la imagen hubiera sido creada y colocada entre 1555 y 1556, habría que explicar cómo se reunieron en un período tan breve todos los elementos asociados a ella y a la tradición guadalupana.

La imagen tendría que haber sido diseñada de manera que pudiera ser comprendida tanto dentro de la cultura cristiana como de la indígena, incorporando símbolos y elementos reconocibles para ambos mundos.

También se plantea en la clase la complejidad técnica atribuida a la imagen: la utilización de distintas técnicas pictóricas sobre una misma tilma y otras características que, según el material presentado, serían difíciles de explicar mediante una realización convencional.

Además, habría que explicar las relaciones propuestas entre los elementos de la imagen y distintos calendarios, astros, fenómenos astronómicos y celebraciones indígenas.

A esto se suma toda la tradición relacionada con Juan Diego y el relato transmitido en náhuatl. Según el argumento presentado en clase, si la imagen hubiera surgido recién en 1555–1556, también sería necesario explicar cómo se formó y transmitió en torno a ella toda esta tradición.

Las fuentes anteriores y el problema de las fechas

Otro cuestionamiento presentado en la clase se relaciona con las referencias que serían anteriores al período propuesto por O’Gorman.

Entre ellas se mencionan el Mapa de Uppsala de 1550, una referencia de Francisco Cervantes de Salazar de 1554 a una iglesia blanqueada en Tenepanquilla y distintas tradiciones relacionadas con el Tepeyac, Cuautitlán y Tulpetlac. También se mencionan documentos y tradiciones indígenas relacionados con Guadalupe y Juan Diego, como el Nican Mopohua, el Códice de 1548 y el Pregón del Atabal.

El argumento presentado es que, si estas fuentes y sus respectivas dataciones son aceptadas, habría que explicar cómo podrían existir elementos de la tradición guadalupana anteriores al período de 1555–1556 propuesto por O’Gorman.

El contexto de 1555–1556

La fecha propuesta por O’Gorman también coincide con un momento particular de la historia de la Iglesia en México.

El I Concilio Provincial Mexicano concluyó el 6 de noviembre de 1555. Entre sus disposiciones se establecía un mayor control sobre las imágenes religiosas. Los visitadores debían examinarlas y retirar aquellas consideradas apócrifas, mal pintadas o indecentes.

Por eso, según el argumento presentado en clase, si la imagen hubiera sido creada deliberadamente en 1555–1556, también habría que explicar cómo pudo realizarse y difundirse justamente en un momento en el que se estaban estableciendo normas para controlar las imágenes religiosas.

Diez meses después de la finalización del Concilio, el 6 de septiembre de 1556, tuvo lugar el sermón de fray Francisco de Bustamante que dio origen a la Información Jurídica de 1556.

Esta Información contiene testimonios sobre la imagen, la ermita y la extensión de la devoción. Por eso resulta especialmente importante para la discusión, ya que pertenece precisamente al período en el que O’Gorman propone que la imagen habría sido colocada en el Tepeyac.

El problema general de la hipótesis

Según el razonamiento presentado en la clase, aceptar la hipótesis de O’Gorman implicaría explicar cómo, en un período muy breve, pudo surgir no solamente la imagen, sino también una tradición mucho más amplia.

Habría que explicar la creación de la imagen, la incorporación de elementos indígenas y europeos, la tradición de Juan Diego, la relación con lugares como Tepeyac, Cuautitlán y Tulpetlac, la existencia de diferentes documentos y la rápida expansión de la devoción entre indígenas y españoles.

Finalmente, todo esto tendría que haber ocurrido antes del conflicto de septiembre de 1556, cuando la Información Jurídica ya permite observar una devoción guadalupana extendida.

Por eso, la crítica presentada en clase sostiene que la hipótesis de O’Gorman debe ser comparada cuidadosamente con el conjunto de fuentes y tradiciones disponibles.

Línea de tiempo de las principales fuentes y estudios sobre Guadalupe

La historia documental de Guadalupe puede organizarse a través de una línea de tiempo que permite observar cómo fueron apareciendo diferentes fuentes, investigaciones e interpretaciones.

• 1531: se ubica el acontecimiento de las apariciones y el comienzo de la tradición guadalupana.
• 1545: se sitúa el Nican Mopohua, atribuido a Antonio Valeriano, como una de las fuentes tempranas relacionadas con el relato de las apariciones.
• 1556: se realiza la Información Jurídica a raíz del sermón de fray Francisco de Bustamante. Sus testimonios permiten conocer la extensión de la devoción en ese momento.
• 1590: se ubica el Nican Motecpana, relacionado con la continuidad de la tradición guadalupana durante el siglo XVI.
• 1648: Miguel Sánchez publica Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe y relaciona la imagen con la Mujer del capítulo 12 del Apocalipsis.
• 1649: Luis Lasso de la Vega publica el Huei Tlamahuizoltica, que contiene el Nican Mopohua en náhuatl.
• 1666: se realizan nuevas Investigaciones Jurídicas relacionadas con la tradición guadalupana.
• 1675: Luis Becerra Tanco publica Felicidad de México.
• 1688: Francisco de Florencia publica Estrella del Norte.
• 1756: Miguel Cabrera publica Maravilla Americana, dedicada al estudio de la imagen.
• 1790: Ignacio Bartolache publica Manifiesto Satisfactorio.
• 1794: Juan Bautista Muñoz presenta su Memoria sobre las apariciones de Guadalupe de México, desde una postura antiaparicionista.
• 1883: Joaquín García Icazbalceta desarrolla también una postura crítica sobre la historicidad de las apariciones.
• 1953: Francisco de la Maza publica Guadalupanismo mexicano.
• 1974–1977: Jacques Lafaye publica Quetzalcóatl y Guadalupe, donde estudia la relación entre Guadalupe y el contexto religioso y cultural indígena.
• 1986: Edmundo O’Gorman publica Destierro de sombras y propone su interpretación crítica sobre el origen de la imagen.
• 1992: Richard Nebel publica Santa María Tonantzin, dedicado a la relación entre Guadalupe y la tradición indígena.
• 1995: Stafford Poole publica Our Lady of Guadalupe, un estudio histórico y crítico de la tradición guadalupana.
• 2000: Miguel León-Portilla publica Tonantzin Guadalupe y estudia especialmente las fuentes indígenas y los textos en náhuatl.
• 2001: David Brading publica La Virgen de Guadalupe. Imagen y tradición.
• 2002: Manuel Olimón publica En búsqueda de Juan Diego.
• 2002: Leoncio Garza-Valdés publica Tepeyac: 5 siglos de engaño, desde una interpretación crítica de la tradición.
• 31 de julio de 2002: Juan Diego es canonizado.

Esta línea de tiempo permite observar que la discusión sobre Guadalupe no se limita a una única fuente. A lo largo de los siglos aparecieron documentos, investigaciones e interpretaciones favorables y críticas que deben ser analizadas y comparadas entre sí.

La idea central de la clase es que, para estudiar históricamente el acontecimiento guadalupano, es fundamental distinguir entre las fuentes y las interpretaciones que los investigadores hacen de ellas. La hipótesis de O’Gorman sitúa la colocación de la imagen entre 1555 y 1556, mientras que el argumento desarrollado en la clase busca mostrar las dificultades que aparecen al intentar hacer compatible esa hipótesis con el conjunto de documentos, tradiciones y testimonios atribuidos a fechas anteriores o cercanas a ese período.

Clase 10 de julio de 2023

La situación de fray Francisco de Bustamante

Aunque el franciscano fray Jerónimo de Mendieta valoraba la labor y la persona de fray Francisco de Bustamante, después de la controversia de 1556 Bustamante tuvo que dejar el cargo de Provincial y trasladarse a Cuernavaca para estudiar la lengua indígena.

En 1561 regresó a España junto con los provinciales de los dominicos y agustinos. Según Esteban Antícoli, Felipe II promovió al episcopado a los provinciales dominico y agustino, pero no a Bustamante. Esto se interpreta como una posible consecuencia de lo ocurrido durante su estancia en México.

La controversia de 1556 quedó documentada en la Información que el arzobispo Montúfar mandó realizar después del sermón de Bustamante. Gracias a este documento es posible conocer tanto el conflicto como distintos testimonios sobre la devoción guadalupana de la época.

La devoción no era solamente indígena

La devoción a la Virgen de Guadalupe no estaba limitada a la población indígena. Al santuario también acudían españoles y personas pertenecientes a distintos sectores de la sociedad.

Francisco de Salazar declaró:

“Estando yo en dicha ermita vi entrar en ella, así españoles como naturales con gran devoción. Y a muchos ir de rodillas desde la puerta hasta el altar donde está la dicha Imagen de Nuestra Señora de Guadalupe.”

Este testimonio muestra que, para 1556, la devoción ya tenía una importante extensión social y reunía tanto a indígenas como a españoles.

Además, según Salazar, la oposición de Bustamante no consiguió detener la asistencia de los fieles. Por el contrario, algunos españoles manifestaron que continuarían acudiendo todavía con mayor frecuencia “De aquí adelante, si íbamos una vez iremos cuatro.”

Por lo tanto, el conflicto provocado por Bustamante no parece haber debilitado la devoción popular.

Robert Ricard y el contexto de control religioso

Robert Ricard, en La conquista espiritual de México, analiza el contexto de la evangelización y las dificultades que existían en torno a las imágenes religiosas, las prácticas indígenas y los textos utilizados para la catequesis.

Según Ricard, algunos misioneros estaban tan preocupados por evitar la idolatría y la herejía que comenzaron a desconfiar de prácticamente todo aquello relacionado con las antiguas culturas indígenas “La obsesión de la idolatría y de la herejía llegó a ser tan dominante en algunos misioneros que se les hizo sospechoso todo cuanto tuviera que ver con la civilización del paganismo…”

Dentro de este contexto se encuentran las medidas adoptadas durante el Primer Concilio Mexicano de 1555. Allí se buscó controlar los textos religiosos escritos en lenguas indígenas para evitar errores de traducción y posibles confusiones en la transmisión de la fe cristiana.

Posteriormente, el Concilio de 1565 también estableció restricciones sobre los textos religiosos que podían circular entre los indígenas.

Ricard relaciona este ambiente de vigilancia y control religioso con el posterior establecimiento formal de la Inquisición en Nueva España, en 1569. También señala que fray Alonso de Montúfar ya ejercía funciones relacionadas con la Inquisición antes del establecimiento formal del Santo Oficio.

Este contexto permite comprender mejor por qué algunos religiosos reaccionaban con tanta preocupación frente a nuevas imágenes, devociones o expresiones religiosas vinculadas con la cultura indígena.

La antigüedad de la devoción según Ricard

Ricard también reconoce la antigüedad y la importancia que llegó a tener el Santuario de Guadalupe.

Al referirse a los santuarios de Guadalupe y del Sacromonte, señala que Guadalupe fue uno de los lugares de culto que más tempranamente alcanzaron importancia.

Con el tiempo, la devoción llegó a convertirse en un elemento de unión entre distintos sectores de la sociedad mexicana. Ricard afirma:

“Hoy cuando la veneración unánime hacia la Virgen Morena quizá sea el lazo único que ata a todos los mexicanos, es necesario admirar la perspicacia del segundo jefe de la Iglesia de México.”

Su observación muestra cómo Guadalupe llegó a superar las diferencias entre distintos grupos sociales y adquirió una importancia considerable dentro de la sociedad mexicana.

Mariano Cuevas y la controversia de 1556

El sacerdote e historiador Mariano Cuevas interpreta que la oposición de Bustamante terminó produciendo un efecto contrario al que buscaba.

En lugar de detener la devoción a Guadalupe, el conflicto habría contribuido a darle mayor publicidad y difusión:

“La tempestad que en 1556 quiso armar Fray Francisco de Bustamante contra los sentimientos guadalupanos de las masas, parece haber servido entonces mismo para darles mayor auge y publicidad…”

La controversia también resulta importante para estudiar qué se creía acerca del origen de la imagen.

Bustamante había sostenido que la imagen había sido pintada por un indígena llamado Marcos. Sin embargo, Cuevas considera que esta afirmación buscaba cuestionar algo más profundo que una simple devoción hacia una imagen.

Según Cuevas:

“A nada vendría tal afirmación (por otra parte, falsa) si solamente se tratase de impugnar una devoción: para quitar la devoción a una imagen no es razón de peso el que haya salido de pincel humano…”

La idea es que el hecho de que una imagen haya sido pintada por una persona no impide que los fieles puedan tenerle devoción. Por eso, según Cuevas, si Bustamante insistía en atribuir la imagen a un pintor indígena, lo que realmente buscaba era cuestionar la creencia en una intervención sobrenatural en el origen de la imagen.

Desde esta interpretación, el conflicto de 1556 permite observar que ya existía entre los fieles una creencia que iba más allá de la simple veneración de una pintura.

La ermita del Tepeyac y el clero secular

Fray Fidel de Jesús Chauvet aporta otro dato importante sobre la situación de la ermita del Tepeyac en 1556:

“Poco después de la llegada del señor Montúfar a México. Consta sin lugar a dudas que, en septiembre de 1556, ya un capellán diocesano, D. Francisco de Manjarrés, tenía a cargo la ermita.”

Esto permite señalar que, para septiembre de 1556, la ermita estaba bajo la atención de un sacerdote del clero secular, Francisco de Manjarrés, y no de los franciscanos.

Manjarrés tenía además un papel importante debido a su conocimiento de la lengua náhuatl. Actuaba como intermediario entre el arzobispo Montúfar y la población indígena.

En la Información de 1556 aparece mencionado:

“Mandó a un sacerdote que se llama [Francisco] de Manjarrez, que les declarase lo que el dicho señor Arzobispo les quería decir, el cual como lengua que es, les dijo todas las palabras…”

La expresión “como lengua que es” significa que Manjarrés conocía la lengua indígena y podía actuar como intérprete. Por lo tanto, no solamente estaba relacionado con la atención de la ermita, sino que también cumplía una función de comunicación entre las autoridades eclesiásticas y la población indígena.

La idea central de la clase es que la controversia de 1556 permite conocer mucho más que la oposición de Bustamante a Guadalupe. Los testimonios muestran que la devoción ya reunía a indígenas y españoles, que existía en un contexto de fuerte control sobre las imágenes y las prácticas religiosas y que la oposición no consiguió detener su crecimiento. Al mismo tiempo, diferentes historiadores interpretaron posteriormente este conflicto para analizar la antigüedad de la devoción, el origen de la imagen y el significado del acontecimiento guadalupano dentro de la evangelización de México. intérprete y mediador lingüístico entre el arzobispo y los indígenas.

Clase Clase 17 de julio de 2023

La imagen de Guadalupe de Extremadura y su reproducción en América

Según fray Sebastián García, los jerónimos del Monasterio de Guadalupe de Extremadura eran muy restrictivos con respecto a la reproducción de su imagen.

García señala que entregaban estampas de la Inmaculada del Coro a conquistadores y visitantes provenientes de América, pero que al mismo tiempo intentaban impedir, en la medida de sus posibilidades, la construcción de ermitas y santuarios con el título de Guadalupe fuera de Extremadura.

También buscaban mantener cierto control sobre las limosnas y donaciones que los fieles dejaban a Nuestra Señora de Guadalupe en los santuarios americanos.

“Se sabe que los jerónimos, siempre mezquinos en la autorización de reproducir la imagen titular u original, daban estampas de la Inmaculada del coro a conquistadores y visitantes indianos; que impedían, en medida de sus posibilidades, la erección de ermitas y santuarios con título de Guadalupe y que pretendían, para colmo de su afanoso monopolio, participar en las limosnas y mandas que los fieles dejaban a Nuestra Señora de Guadalupe en los santuarios americanos.”

Sebastián García, OFM, Guadalupe de Extremadura en América, Gráficas Don Bosco, Madrid, 1991, p. 202.

La diferencia entre la Virgen de Extremadura y la Virgen de México

Una cuestión importante es determinar si la imagen de la Virgen de Guadalupe de México puede considerarse una copia o una adaptación de alguna de las imágenes veneradas en Guadalupe de Extremadura.

Distintos autores analizados en la clase cuestionan esta posibilidad y señalan las diferencias existentes entre ambas imágenes.

José Ignacio Bartolache

En 1789, José Ignacio Bartolache sostuvo que la imagen de la Virgen de Guadalupe del Tepeyac no era una copia de la imagen de Guadalupe de Extremadura.

Afirma:

“No es ni copia, ni con mucho, ni por la materia, ni por la forma…”

Bartolache no niega que la imagen mexicana haya recibido el nombre de “Guadalupe”, nombre que ya pertenecía a la imagen venerada en Extremadura. Lo que cuestiona es que la imagen mexicana sea material o formalmente una copia de la española.

Por lo tanto, es importante distinguir entre compartir un mismo nombre y afirmar que una imagen deriva iconográficamente de la otra.

La “Virgen del Coro” de Extremadura

Lauro López Beltrán analiza particularmente la llamada Virgen del Coro del Monasterio de Guadalupe de Extremadura.

Según López Beltrán, esta imagen gótica no tenía originalmente un título ni un culto propio, sino que era una figura ornamental. Habría sido colocada en el coro por el padre Vidania, prior en 1449, y comenzó a ser conocida como “Virgen del Coro” precisamente por el lugar en el que se encontraba.

López Beltrán afirma:

“La Virgen Gótica del Coro del Monasterio de Guadalupe de Extremadura, España no tiene título ni culto. Es una figura de ornato.”

Algunos autores españoles sostuvieron que la Virgen de Guadalupe de México podía ser una reproducción de esta imagen. Sin embargo, López Beltrán cuestiona esta afirmación porque considera que no existen documentos que la demuestren:

“La historia no se hace con decretos, sino con documentos. Y ningún documento avala su opinión.”

Diferencias iconográficas entre la Virgen del Coro y la Virgen de México

Según López Beltrán, como la imagen titular de Guadalupe de Extremadura no se parece a la imagen mexicana, algunos autores buscaron establecer una relación entre la Guadalupana mexicana y la Virgen del Coro.

Sin embargo, López Beltrán sostiene que tampoco existe una verdadera semejanza iconográfica entre estas dos imágenes:

“Como la Guadalupana titular del Camerín, la de insigne y venerable antigüedad, no se parece a la de México, acuden al subterfugio de que se parece a la del Coro.”

Y agrega:

“Pero ni así, su diferencia iconográfica es diametralmente diversa, polarmente opuesta, radicalmente contraria, plásticamente disímil y realmente abismal, según vemos.”

Por lo tanto, según su postura, ni la imagen titular de Guadalupe de Extremadura ni la Virgen del Coro permiten explicar a la Guadalupana mexicana como una simple reproducción de una imagen española.

López Beltrán concluye desde su postura favorable al origen sobrenatural de la imagen:

“Tan gloriosa puede sentirse España como México de que tengamos en el Tepeyac la única Imagen en el orbe no pintada por humano pincel.”

La imagen del Coro y sus características

Fray Sebastián García describe la Virgen del Coro del Monasterio de Guadalupe de Extremadura como una escultura de estilo gótico y de grandes dimensiones.

La Virgen aparece de pie, lleva al Niño Jesús en brazos y se encuentra sobre un creciente lunar. García considera que fue concebida como una representación de la Inmaculada Concepción:

“Pues bien, presidiendo el coro guadalupense se observa una interesantísima escultura de la Virgen María estilo gótico y de notables dimensiones. Está ideada a modo de Inmaculada Concepción, se encuentra en pie, tiene al Niño Jesús en brazos y cabalga sobre el creciente lunar.”

Estas características permiten establecer algunos puntos de comparación con otras representaciones marianas, aunque no implican necesariamente que una imagen sea copia de otra.

Las modificaciones de la imagen del Coro

Otro elemento importante es que la apariencia actual de la Virgen del Coro no corresponde completamente a su aspecto original.

Según Sebastián García, durante una restauración realizada en Salamanca se añadieron distintos elementos decorativos.

El manto fue pintado de azul y se incorporaron 42 estrellas que anteriormente se encontraban en el arco del coro. También se añadieron otros elementos, como las nubes y el ángel o querubín.

García explica:

“En la restauración de Salamanca se añadieron a la imagen algunos elementos decorativos, que todavía ostenta: El riquísimo estofado propio de las imágenes góticas de la época, que en la nuestra decoraba túnica y manto, se embadurnó de azul, respetándose solo el estofado de la túnica, en las partes que deja visible el manto, se pusieron las cuarenta y dos estrellas que antes estaban en el arco del coro derribado por Churriguera para darle la actual forma absidal.”

Por lo tanto, algunos de los elementos que actualmente podrían utilizarse para establecer semejanzas entre la Virgen del Coro y otras representaciones marianas fueron añadidos posteriormente, durante el siglo XVIII.

La cuestión de las reproducciones en América

Sebastián García sostiene que la Virgen del Coro habría tenido influencia en las reproducciones marianas realizadas en América.

Sin embargo, en el material presentado en clase se cuestiona esta afirmación porque no se aporta una prueba concreta que permita demostrar que las imágenes americanas fueran efectivamente reproducciones de la Virgen del Coro.

El argumento es que, si esta imagen hubiera sido difundida como un modelo para las representaciones americanas, sería esperable encontrar estampas, santuarios u otras imágenes que permitieran comprobar esa transmisión.

Según lo presentado en la clase, no se muestra un santuario ni una estampa que permita demostrar de manera directa que la Virgen del Coro haya sido utilizada como modelo para la imagen mexicana.

Por eso, nuevamente aparece una distinción importante entre proponer una posible influencia y demostrarla mediante documentación histórica.

Guadalupe de México, la Inmaculada Concepción y el Apocalipsis

Francisco de Florencia relaciona la imagen de la Virgen de Guadalupe de México con la Inmaculada Concepción y con la Mujer del capítulo 12 del Apocalipsis.

Florencia retoma interpretaciones anteriores, entre ellas la de Miguel Sánchez, y considera que las características de la imagen guadalupana permiten relacionarla con la descripción apocalíptica.

Afirma:

“La Santa Imagen de Nuestra Señora de Guadalupe, con la mysteriosa Imagen del Cap. 12 del Apocalipsis […] uno y otro afirman ser nuestra milagrosa Imagen tan parecida a aquella, que como la del Apocalipsis es sin controversia Imagen de la Concepción de María libre de la culpa original […] esta lo es de su privilegiada Concepción si atendemos a todas sus señas…”

Desde esta interpretación, la imagen mexicana es comprendida dentro de una simbología cristiana vinculada con María como Inmaculada Concepción y con la Mujer del Apocalipsis.

Guadalupe como signo contra el mal

Francisco de Florencia también interpreta la presencia de la Virgen de Guadalupe como una protección espiritual frente al mal.

Afirma:

“No parecen los infernales espíritus, donde aparece milagrosamente la Imagen de la Concepción Purísima de María, que es la de Ntra. Señora de Guadalupe de México; no tiene cuartel donde ella está, ni lo tendrá jamás […]”

Florencia relaciona esta protección particularmente con México y su población:

“A la milagrosa Aparición deste Signo grande de Virgen, y de esta admirable Imagen de su Concepción en gracia, debe todo este Reino, y muy en particular el sitio de México y su comarca, no verse ningún espíritu malo que posea y moleste los cuerpos de los que en él habitan…”

Esta interpretación se relaciona con una idea que apareció en clases anteriores: Guadalupe no sería entendida como una simple continuidad de antiguas creencias religiosas indígenas, sino como un signo cristiano que se opone al mal y orienta hacia la fe en Cristo.

La idea central de la clase es distinguir la Virgen de Guadalupe de Extremadura de la Virgen de Guadalupe de México. Aunque ambas comparten el nombre de Guadalupe y algunos autores propusieron una posible influencia de imágenes españolas sobre la mexicana, los autores estudiados presentan argumentos para cuestionar que la imagen del Tepeyac sea simplemente una copia de la imagen titular de Extremadura o de la Virgen del Coro. Al mismo tiempo, la imagen mexicana fue interpretada dentro de una simbología propia, especialmente en relación con la Inmaculada Concepción y la Mujer del capítulo 12 del Apocalipsis.