El Nican Mopohua como un puente cultural que transformo dos mundos
El Nican Mopohua no se limita a contar en náhuatl las apariciones de la Virgen de Guadalupe. Sus formas de cortesía, sus metáforas, la descripción del paisaje y los títulos utilizados para nombrar a Dios muestran un conocimiento profundo de la tradición cultural indígena. En esa riqueza lingüística puede reconocerse uno de los principales puentes entre el cristianismo y el mundo nahua.
Un relato cristiano escrito desde la riqueza del náhuatl
La tradición guadalupana sitúa el encuentro entre la Virgen y Juan Diego en diciembre de 1531, diez años después de la caída de Tenochtitlán. Las comunidades indígenas atravesaban entonces una profunda transformación política, social y religiosa. La conquista había alterado sus instituciones y muchas de las certezas con las que comprendían el mundo.
Uno de los relatos más importantes sobre las apariciones es el Nican Mopohua, expresión que puede traducirse como “Aquí se narra”1. Miguel León-Portilla identificó en el relato numerosos recursos vinculados con la antigua tradición indígena: paralelismos, metáforas, expresiones reverenciales y fórmulas semejantes a las utilizadas en los huehuehtlahtolli, los discursos que transmitían enseñanzas, normas y principios morales de generación en generación2.
El autor no se habría limitado, por lo tanto, a traducir un contenido cristiano a una lengua diferente. Utilizó la capacidad expresiva del náhuatl para narrar el acontecimiento desde el interior de un universo cultural que sus destinatarios podían reconocer.
Flores, cantos y una geografía sagrada
Desde las primeras escenas, el Nican Mopohua introduce a Juan Diego en un paisaje construido mediante imágenes presentes en la poesía nahua. Al acercarse al Tepeyac, escucha el canto de aves preciosas. Sus voces parecen recibir la respuesta del propio cerro y producen en él una sensación de asombro.
Juan Diego se pregunta si acaso está soñando o si ha llegado a la Tierra Florida, la Tierra de Nuestro Sustento o la Tierra Celeste3. Estas preguntas no constituyen una simple descripción de su desconcierto. Evocan conceptos y fórmulas presentes en los antiguos cantos nahuas, donde las flores, las aves y la música podían expresar la belleza, la verdad y la proximidad de lo sagrado.
El paisaje tampoco aparece como un fondo inmóvil. El cerro escucha y parece responder; los cantos anuncian que algo extraordinario está por suceder y la naturaleza participa del encuentro. La experiencia de Juan Diego se vuelve comprensible mediante una sensibilidad poética anterior a la evangelización.
Esto no significa que el relato reproduzca sin modificaciones la antigua religión. Las imágenes procedentes de la tradición nahua son incorporadas a una narración cristiana. El lenguaje establece una continuidad cultural, pero conduce hacia una experiencia distinta: el encuentro de Juan Diego con María, presentada como madre de Jesucristo.
De esta manera, el Tepeyac adquiere un significado dentro del relato por la manera en que el autor lo narra y no solo por su ubicación geográfica o su historia religiosa. La palabra transforma el cerro en un lugar de encuentro entre una memoria cultural conocida y el nuevo mensaje que Juan Diego recibe.
La dignidad expresada en las palabras
La riqueza del náhuatl también se manifiesta en la manera de presentar a Juan Diego. Al comienzo del relato se lo describe como un macehualtzintli, término que lo sitúa entre la gente común. Sin embargo, la palabra incluye un sufijo reverencial que expresa respeto y consideración.
Esta forma de nombrarlo resulta significativa. El texto reconoce la posición social sencilla de Juan Diego sin reducirlo a una figura despreciada o insignificante. Es un hombre del pueblo, pero desde el comienzo recibe un tratamiento digno.
Algo semejante sucede cuando la Virgen lo llama mediante expresiones que suelen traducirse como “Juanito”, “Juan Dieguito” o “hijo mío, el más pequeño”. Leídas únicamente desde el español actual, estas formas podrían parecer infantiles o condescendientes. Dentro del náhuatl reverencial, en cambio, los diminutivos también podían expresar afecto, delicadeza y respeto.
El modo de hablar establece la relación entre ambos personajes. María no se dirige a Juan Diego mediante una orden distante ni lo trata como alguien carente de valor. Lo llama por su nombre, le manifiesta cercanía y le confía una misión que deberá llevar ante el obispo de México.
La elección resulta aún más significativa cuando Juan Diego duda de su propia capacidad4. Consciente de la distancia que lo separa de las personas reconocidas y respetadas, pide que el mensaje sea confiado a alguien cuya palabra pueda ser escuchada con mayor facilidad. El relato deja ver así una sociedad atravesada por jerarquías y la inseguridad de quien debe presentarse ante una autoridad sin poseer prestigio institucional.
La respuesta de la Virgen no niega esa desigualdad social, pero tampoco permite que determine el valor de Juan Diego. La misión continúa en sus manos. El lenguaje afectivo con el que María se dirige a él y la confianza que deposita en su palabra modifican la manera en que el propio mensajero se percibe dentro del relato.
El náhuatl no funciona aquí como un simple medio para transmitir instrucciones. Sus reverenciales, diminutivos y formas de cortesía construyen una relación. Por medio de ellos, el texto expresa que la pequeñez social de Juan Diego no equivale a falta de dignidad ni lo vuelve incapaz de participar activamente en el acontecimiento.
Nombrar al Dios cristiano con palabras conocidas
Uno de los aspectos más significativos del Nican Mopohua aparece cuando María se identifica como madre del Dios verdadero. Para expresarlo, el texto utiliza títulos que poseían antecedentes en la tradición religiosa y filosófica nahua.
Dios es nombrado como “el Dador de la vida”, “el Creador de las personas”, “el Dueño del cerca y del junto”, “el Dueño del cielo” y “el Dueño de la tierra”. Estas expresiones permitían hablar de la divinidad mediante conceptos que no resultaban completamente extraños para los destinatarios indígenas5.
“Dador de la vida” corresponde a la expresión Ipalnemohuani, empleada para referirse a aquel por quien existe la vida. “Dueño del cerca y del junto”, relacionado con el término Tloque Nahuaque, comunica la idea de una presencia divina que abarca cuanto existe. Otros títulos lo presentan como creador de los seres humanos y señor del cielo y de la tierra.
El empleo de estas expresiones no significa necesariamente que el texto identifique al Dios cristiano con una divinidad prehispánica6. María se presenta como madre del “verdaderísimo Dios” y el relato orienta su mensaje hacia Jesucristo. Las palabras conocidas son utilizadas dentro de una afirmación religiosa nueva.
Allí se encuentra una diferencia fundamental entre traducción literal y mediación cultural. Una traducción puede reemplazar una palabra por otra sin modificar la forma de comunicar el contenido. El Nican Mopohua, en cambio, recurre a conceptos capaces de resonar dentro del pensamiento nahua para expresar quién es el Dios anunciado por el cristianismo.
El procedimiento también exige reconocer ciertos límites. No todos los significados antiguos son incorporados ni permanecen intactos. Algunos conceptos reciben una interpretación diferente dentro de la narración cristiana. El relato establece una continuidad lingüística, pero no afirma una identidad completa entre ambas concepciones religiosas.
Desde la perspectiva de la Iglesia, este proceso puede comprenderse mediante el concepto de inculturación: el anuncio cristiano se expresa dentro de una cultura determinada, mediante su lengua y sus recursos, sin reducirse por completo a las creencias que existían anteriormente.
Un puente construido mediante la palabra
La importancia cultural del Nican Mopohua no reside únicamente en que haya sido escrito en náhuatl. El relato utiliza las posibilidades de esa lengua para representar el encuentro de Juan Diego con María desde una sensibilidad que el mundo indígena podía reconocer.
El canto, las flores, los reverenciales y los antiguos títulos del Dador de la vida no funcionan como adornos. Forman parte de la manera en que el texto comunica su mensaje y construye la relación entre sus personajes.
El puente entre ambos mundos se establece así mediante la palabra. El cristianismo no aparece expresado solamente desde las categorías de los conquistadores, sino también mediante la riqueza intelectual, afectiva y poética de la tradición nahua.
En esa capacidad de hablar desde una cultura sin identificar el mensaje cristiano con sus antiguas divinidades se encuentra una de las principales singularidades del relato guadalupano. El Nican mopohua no borra la lengua de Juan Diego para contar el encuentro: hace de ella el espacio donde ese encuentro puede ser narrado.
FUENTES
- Lasso de la Vega, Luis. Huei tlamahuiçoltica. México, 1649. Reproducción digital disponible en Internet Archive. Sitio Web: https://archive.org/ ↩︎
- León-Portilla, Miguel. “Conceptos prehispánicos en el Nican mopohua”. En Amaya Garritz (coord.), Una mujer, un legado, una historia. México: Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM, 2000, pp. 109-118. Obtenido de la página Instituto de Investigaciones Históricas. Sitio Web: https://historicas.unam.mx/ ↩︎
- León-Portilla, Miguel. Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el “Nican mopohua”. México: El Colegio Nacional y Fondo de Cultura Económica, 2000. El ejemplar se puede conseguir por la página Fondo de Cultura Económica. Sitio Web: https://www.fondodeculturaeconomica.com/ ↩︎
- Matos Moctezuma, Eduardo. Reseña de Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el “Nican mopohua”, de Miguel León-Portilla. Estudios de Cultura Náhuatl, vol. 33, 2002, pp. 368-374. Obtenido de la página Instituto de Investigaciones Históricas. Sitio Web: https://historicas.unam.mx/ ↩︎
- Universidad Nacional Autónoma de México. “Ipalnemohuani”. Gran Diccionario Náhuatl. Sitio Web: https://gdn.iib.unam.mx/ ↩︎
- Matos Moctezuma, Eduardo. Reseña de Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el “Nican mopohua”, de Miguel León-Portilla. Estudios de Cultura Náhuatl, vol. 33, 2002, pp. 368-374. Obtenido de la página Instituto de Investigaciones Históricas. Sitio Web: https://historicas.unam.mx/ ↩︎
